In het zomernummer 1998 van Filosofie & Praktijk bepleit Menno Kamminga in discussie met het rapport 'Duurzame Risico's' (1994) van de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (WRR) een pluralistische duurzaamheidsconceptie. Hij onderzoekt daartoe de drie grondhoudingen of duurzaamheidsconcepties uit de voorstudie van het WRR-rapport, waarvan hij de beide extremen, No-regret en Gedurfd afwijst. Deze zijn - aldus Kamminga - 'monistisch', hetgeen wil zeggen dat zij ecologische respectievelijk sociaal-economische waarden boven andere prefereren, de risico's naar het tegengesteld domein verschuiven en sceptisch zijn ten aanzien van de menselijke theoretische inventiviteit (technische innovaties) dan wel zijn sociaal-praktisch aanpassingsvermogen. De middenpositie Bezonnen, in Duurzame Risico's uitgewerkt tot de scenario's Sparen en Beheren, beschouwt hij als een rationele en werkbare synthese van de tegenpolen.
  De symmetrie waarmee Kamminga sociaal-economische en ecologische kwesties behandelt is voor een aantal milieuproblemen zeker adequaat, maar - zoals ik wil aantonen - uitgerekend niet voor duurzaamheidskwesties, wanneer we die althans beschouwen als kwesties van rechtvaardigheid jegens toekomstige generaties. In hun benadering van milieuproblemen blijken Kamminga en de WRR op hun beurt ten prooi aan wat Stone (1987) noemt een milieu-ethisch monisme: zij pogen het belang van een complexe, hiërarchisch geordende natuur in één enkele maatstaf te vangen. Ik zal laten zien dat reeds de Brundtlandformule sterke prima facie aanknopingspunten biedt voor een deontologische benadering van het duurzaamheidsprobleem (§1) die ten dele aan Stone's bezwaren tegemoet komt. Ik volg Habermas in mijn resumé van het deontologische onderscheid tussen morele plichten en ethische waarden (§2) en laat aan de hand van het biodiversiteitsprobleem zien hoe hieruit universele normen gewonnen kunnen worden (§3). Het milieuprobleem valt daarbij uiteen in problemen van duurzaamheid, besproken in een vocabulaire van rechten, plichten, normen, randvoorwaarden en 'constraints', en problemen van leefbaarheid, in termen van waarden, behoeften, afwegingen en compromissen (§4). In deze beide domeinen zullen wetenschap (§5), risicobenadering (§6) en beleid systematisch verschillende betekenissen blijken te hebben. Mijn aanpak lijkt in eerste instantie te leiden tot een selectieve rehabilitatie van de, door Kamminga en de WRR als extreem afgewezen No-regret grondhouding; in essentie verwerpt zij echter de structuur die de WRR aan het duurzaamheidsdebat heeft gegeven (§7).

  Terecht kiezen veel beschouwingen, ook die van Kamminga (1998) en de WRR (1994) hun uitgangspunt in de bekende formule van de Commissie Brundtland (1987): "Duurzame Ontwikkeling voorziet in de behoeften van de huidige generatie zonder daarmee voor toekomstige generaties de mogelijkheden in gevaar te brengen ook in hun behoeften te voorzien." Tot mijn verbazing komt de oproep tot intergenerationele rechtvaardigheid inzake milieugebruik die ik hierin lees in vele interpretaties slecht uit de verf. Ook de WRR geeft er, door de 'valkuilen' die zij meent te ontwaren, blijk van de formule slecht te hebben geanalyseerd.
  In de eerste plaats was deze Brundtland definitie natuurlijk een meesterlijke politieke compromisformule die een sterk verdeelde VN-conferentie op één lijn kreeg door de arme landen ontwikkeling te beloven en de milieubewuste rijke landen gerust te stellen dat dit niet ten koste van het milieu behoeft te gaan. Maar in tweede instantie blijkt deze formule (anders dan de rest van het Brundtland rapport) ook bestand tegen een meer filosofische close-reading, welke haar te weinig is ten deel gevallen.
  Het eerste dat opvalt in deze slotformule van een conferentie over Milieu en Ontwikkeling is dat de begrippen 'milieu' of 'natuur' erin ontbreken, terwijl de notie 'toekomstige generaties' opduikt. Het lijkt geen over-interpretatie om te veronderstellen dat het milieu hier beschouwd wordt als datgene waarmee de huidige generatie (door haar behoeftebevrediging) de mogelijkheden tot behoeftebevrediging voor toekomstige generaties in gevaar brengt. Dat de behoeften van de huidige generatie 'subjectief' zijn in die zin dat zij de in een generatie heersende culturele preferenties weerspiegelen, en dat die van toekomstige generaties voor ons onkenbaar zijn, zoals de WRR aanmerkt, is nauwelijks als kritiek te beschouwen; sterker, het verheldert veeleer waar het wel om gaat. De formule spreekt op symmetrische wijze over huidige en toekomstige generaties, als over sub-groepen van de mensheid die elk moeten voorzien in hun eigen ('subjectieve') behoeften, hetgeen 'ontwikkeling' wordt genoemd; die behoeften kunnen uiteraard alleen door henzelf worden bepaald en gekend. Alle groepen c.q. generaties moeten echter terwille van die behoeftenvoorziening een beroep doen op iets veel objectievers: het natuurlijk milieu, en de formule stelt uitsluitend dat generaties daartoe gelijke kansen behoren te hebben. 'Het milieu' wordt in de Brundtland formulering dus quasi letterlijk opgevat als het medium, als datgene wat generaties met elkaar in contact brengt, wat hen alle tot hulpbron dient en waarop noties als rechtvaardigheid en gelijke kansen van toepassing zijn. 'Duurzaamheid' wordt dus opgevat als een sociale kwestie, iets dat speelt tussen groepen mensen, in casu generaties maar betrekking heeft op de verdeling van een objectieve, natuurlijke ruimte.
  Het enige waarvoor men de Brundtland formule zou kunnen kritiseren is dat zij, een definitie van 'duurzame ontwikkeling' suggererend, slechts omschrijft waarin de duurzaamheid van een bepaalde, niet nader omschreven ontwikkeling is gelegen. Aangezien ons begrip 'ontwikkeling' ook de notie van rechtvaardigheid tussen Noord en Zuid omvat, zou je ook kunnen zeggen dat de Brundtland formule twee rechtvaardigheidskwesties ordent: rechtvaardigheid Noord/Zuid (intragenerationele) kan en behoort nagestreefd te worden zonder afbreuk te doen aan de intergenerationele.

  Het was niet te vermijden en het zal fijnproevers al zijn opgevallen dat doorheen deze lezing van het Brundtlandconcept het deontologische onderscheid tussen rechtvaardigheid en 'het goede leven' schemerde. Het is inderdaad mijn bedoeling het begrip 'duurzame ontwikkeling' te demonteren in duurzaamheid als een intergenerationeel rechtvaardigheidscriterium en ontwikkeling als een intragenerationeel idee van 'het goede leven'. Om dat met de nodige precisie te doen resumeer ik hier kort de deontologische fenomenologie van het morele, voornamelijk in de communicatietheoretische versie van Jürgen Habermas (1991, 100-118; 1992, 197-207, 310-313; 1995, 109-131; 1996, 40-42, 310-316) en aangevuld met ontleningen aan Rawls (1971, 395-407), Wingert (1993, 131-166), Walzer (1994), Barry (1995) en anderen die dit onderscheid op vergelijkbare wijze maken. Kortheidshalve illustreer ik de toepasbaarheid van dit onderscheid op 'duurzame ontwikkeling' niet puntsgewijs, maar ik nodig U uit mijn intentie al lezende in gedachten te houden.
  In een moderne, democratische en pluralistische maatschappij, waar mensen met individueel en groepsgewijs uiteenlopende levensstijlen samenleven (en waar het dus filosofen niet meer beschoren is omvattende rationele ontwerpen voor een deugdzaam leven te schetsen) moet de ene en overkoepelende praktische vraag naar het goede leven, aldus Habermas, worden onderscheiden in drie, niet tot elkaar te herleiden complexen van vragen: de pragmatische vraag naar het mogelijke, de ethisch-existentiële vraag naar het goede of wenselijke en de moreel-praktische vraag naar het rechtvaardige. Alleen het onderscheid tussen de laatste twee interesseert ons hier.
  Moraal handelt daarbij over plichten, die grenzen en beperkingen opleggen, uit respect voor de eigen rechten van anderen; moraal heeft de vorm van handelingsnormen. Ethische waarden daartegenover wijzen op idealen, doelen en belangen, ze geven aan waar men (individueel of gezamenlijk met anderen) naar streeft. Handelingstheoretisch beschouwd regelen moraal en ethiek twee verschillende sociale coördinatieproblemen: morele normen regelen de interactie met buitenstaanders, ze belichamen het vreedzame alternatief voor potentiële conflicten tussen mensen of groepen met uiteenlopende doelen; ethische waarden regelen de interne coöperatie van groepen die gezamenlijk doelen willen realiseren of een gezamenlijk belang nastreven. Ze oriënteren resp. ons normgeleid en ons doelgericht handelen. (Terwijl normen uitsluitend interactiesituaties regelen kunnen waarden ook voor een afzonderlijk individu gelden.)
  Normen beoordelen we naar het criterium of ze rechtvaardig, eerlijk, onpartijdig zijn, of ze betrokken groepen of personen gelijke kansen bieden om hun doelen na te jagen. Ethische waarden en de meer concrete doelen en belangen die daarvan worden afgeleid beoordeelt men naar het criterium of ze inspirerend zijn, de moeite waard, een authentieke, oprechte interpretatie vormen van onze (individuele of collectieve) identiteit. Normen gelden dus altijd voor allen die zich in een zelfde situatie bevinden, ze gelden categorisch of universeel, hebben een absoluut gezag, binnen en buiten de eigen groep of gemeenschap; waarden en doelen daarentegen gelden altijd slechts voor een 'wij', een beperkte groep met een bepaald ideaal of een gedeelde cultuur, ze zijn lokaal en contextueel, hebben een relatief gezag. Moraal legt meestal slechts marginale beperkingen op aan het handelen, zonder dit inhoudelijk te oriënteren. In handelingssituaties hebben morele normen altijd voorrang op ethische idealen; zij demarqueren als het ware de ruimte waarbinnen individuen of groepen hun gang kunnen gaan bij het realiseren van hun eigen doelen. De prioriteit van het morele over het ethische ('the priority of the right over the good') geldt categorisch of lexicaal: aan morele eisen moet altijd eerst en in elk geval zijn voldaan. 'Rechten overtroeven doelen' (Dworkin). Behoeften, waarden en preferenties kunnen weliswaar ook in prioritaire verhoudingen staan, maar dat sluit niet uit dat hogere waarden slechts ten dele worden nagestreefd om tevens in zekere mate aan hiërarchisch lager geschikte tegemoet te komen. Lexicale prioriteit geldt absoluut, preferentiële slechts relatief.
  Het noodzakelijk correlaat van deze lexicale prioriteit van morele normen is, aldus Rawls (1971, 43), dat zij veel concreter zijn en een beperkter strekking hebben dan waarden. Normen ge- of verbieden bepaalde welomschreven handelingen die inbreuk zouden kunnen maken op de rechten of vrijheden van anderen; aan normen kan dan ook afdoende worden voldaan, normconformiteit heeft een discreet of digitaal karakter: zij kan ja/nee worden vastgesteld. Waarden en idealen zijn vager, ze worden voortdurend opnieuw geïnterpreteerd, er worden concrete doelen van afgeleid waardoor ze stapsgewijs benaderd kunnen worden, zonder ooit definitief te worden gerealiseerd, we noemen dat ook regulatieve ideeën, zoals waarheid, democratie, welzijn, geluk of zelfontplooiing. Voor morele normen is zulk een regulatief karakter onverenigbaar met hun lexicale prioriteit: kon men ze tot in der eeuwigheid blijven najagen zonder ze ooit definitief te bereiken dan zouden lexicaal lager geschikte waarden nimmer in het spel komen.
  Ook de toepasbaarheid van normen in concrete situaties heeft dat binaire karakter, ze zijn wel of niet toepasbaar. Wanneer verschillende normen in een handelingssituatie tegenstrijdige plichten opleggen gaan wij na welke norm wel en welke niet toepasbaar is, welke de overhand heeft. Tussen normen kan geen afweging of prioritering plaats vinden, ze kunnen niet 'een beetje' gerespecteerd worden, anders dan bij waarden en doelen, die met elkaar kunnen concurreren en waartussen compromisvorming mogelijk is.
  Dit verschil heeft ook gevolgen voor de discussie over en de legitimering van waarden dan wel normen. De rechtvaardigheid van normen die onpartijdig moeten zijn jegens groepen met uiteenlopende belangen of wereldbeelden dient dus op actor-neutrale gronden te berusten, ze kunnen niet ontleend worden aan een bepaalde inhoudelijke ideologie of levensontwerp (Rawls: substantial or comprehensive conceptions of the good), ze moeten ethisch neutraal of waardevrij zijn, juist omdat ze moeten bemiddelen tussen groepen met verschillende ethische opvattingen. Ze worden met name niet afgeleid uit één of ander, partijen overkoepelend idee van het 'goede' maar kunnen slechts achteraf beschouwd worden als uitdrukking van een gedeeld 'negatief' inzicht in wat als schending van menselijke waardigheid wordt gezien. Waarden daarentegen verwijzen naar een positieve identiteit of een zingevingssysteem. Bij Habermas vormen morele regels derhalve het enig type normatieve vragen waarop rationele antwoorden mogelijk zijn; zij zijn bijgevolg het uitsluitende toepassingsdomein van zijn discours-ethiek).
  En een heel belangrijk verschil tenslotte: de motiverende kracht van doelen, waarden en idealen is veel groter dan die van morele normen. Terwijl de eerste behoren tot de eigen identiteit, datgene waar men voor leeft en zich wil inzetten, waarvoor men dus intrinsiek gemotiveerd is, eisen morele normen van ons allerlei zelfbeperkingen in die eigen ontplooiing, gelet op het belang en de eigen mogelijkheden van anderen. Door ons in die anderen te verplaatsen kunnen wij de redelijkheid van een rechtvaardige norm inzien maar dat blijft een zwakke motiverende kracht. Morele normen kunnen daarom slechts praktisch werkzaam zijn wanneer ze het steuntje in de rug krijgen van wet of gewoonte, 'tegemoetkomende instituties'; morele overwegingen leiden niet het geïsoleerde individuele handelen maar vooral de culturele gewoontevorming, institutionaliseringsprocessen en de politieke, collectieve besluitvorming. Moraal bespreekt dus typisch problemen die ontspringen aan de tegenstelling tussen individueel en collectief belang, kwesties die in de (milieu-)sociologische literatuur worden besproken als 'sociale dilemma's': al zien mensen de redelijkheid van een regel in, zonder institutionele rugdekking zullen ze niet spontaan dienovereenkomstig handelen, uit terechte vrees dat anderen ('free riders') profijt zullen trekken van hun zelfbeperking.
  Morele normen - zo kan men samenvatten - betalen voor hun sterk verplichtend karakter en hun universele geldigheid met een beperkte strekking en een zwak motiverende kracht.
  Wanneer we in dit deontologisch perspectief 'duurzame ontwikkeling' willen ontleden in enerzijds een ethisch ontwikkelingsprojekt van tijdgenoten dat zich anderzijds voltrekt binnen de morele grenzen van rechtvaardigheid jegens toekomstige generaties, zullen we met name 'duurzaamheid' moeten operationaliseren tot een set normen van beperkte strekking waaraan afdoend voldaan kan worden en die 'ethisch neutraal' (waardevrij) gerechtvaardigd kunnen worden, dus zonder beroep te doen op de waarden of substantiële behoefteninterpretaties van enige groep of generatie. Ik zal laten zien dat dit een begaanbare weg is. Het begrip 'duurzame ontwikkeling' belichaamt dus een gekwalificeerde relatie tussen pluralisme en universalisme; het aanvaardt een pluralistische waaier van mogelijke ontwikkelingspaden (ontwerpen van het goede leven) die echter allen bestand dienen te zijn tegen een marginale toetsing aan het universele criterium van de duurzaamheid hunner ecologische effecten. De formule 'duurzame ontwikkeling' heeft dus dezelfde semantische structuur als 'Veilig Verkeer': veiligheid is norm of randvoorwaarde voor deelname aan het verkeer maar niet het doel ervan.
  Omdat pluralisme qua ontwikkeling in een, door postmodernisme, contextualisme, constructivisme en relativisme getekende filosofische tijdgeest op meer intuïtieve steun mag rekenen dan een universele duurzaamheidsnorm zal ik vooral het duurzaamheidsbegrip nader expliceren.
  Men kan dus althans op één punt instemmen met de analyse van de WRR: duurzaamheid is negatief gedefinieerd, het vraagt ons iets na te laten: onduurzaamheid, te weten afbreuk doen aan mogelijkheden voor komende generaties om in hun behoeften te voorzien. Duurzaamheid is geen utopie; duurzame samenlevingen waren er reeds. Dat er in een on-duurzame samenleving als de onze allerlei positieve plannen moeten worden gemaakt en uitgevoerd om aan die negatieve norm te voldoen, zorgt daarbij voor veel verwarring.

  Om wat scherper zicht te krijgen op het probleem en de mogelijkheden van een 'waardevrije' operationalisering van 'duurzaamheid' als intergenerationele rechtvaardigheidsnorm inzake milieugebruik, zoom ik eerst in op het meest extreme duurzaamheidsprobleem, de praktisch irreversibele aanslag op de biodiversiteit.
  Norman Myers (1995) rekent voor hoe de huidige biodiversiteitsreductie (al naar gelang de schattingen met 10, 20 of 40% van het aantal soorten) slechts vergelijkbaar is met enkele kosmische rampen waarvan de laatste 65 millioen jaar geleden plaatsvond. Herstel daarvan kostte 5 tot 8 millioen jaar; als we thans eenzelfde herstelperiode veronderstellen) zadelen wij dus honderdduizenden generaties op met een zwaar verkommerd leefmilieu. Het gaat bij duurzaamheid dus niet alleen over onze (kinds)kinderen of de volgende eeuw, maar vooral over zeer ver in de toekomst levende generaties, waarvan wij in culturele zin niets kunnen weten en moeten veronderstellen dat ze totaal anders zullen willen leven dan wij. Met hen hebben wij dus een directe relatie via het objectieve medium en de natuurwetmatigheden van ons ecosysteem. Direct betekent hier dus met name: zonder dat het er iets toe doet wat tussenliggende generaties zich eventueel voor opofferingen zouden willen getroosten; biodiversiteit kan - voorzover wij thans weten - door de mens slechts in negatieve zin worden beïnvloed. Dat 'risico's voor natuur en milieu kansverschaffend zijn' zoals het WRR-scenario Gedurfd veronderstelt ontbeert in evolutionnaire zin voorlopig elke empirische grond.
  Als wij nadenken over rechtvaardigheid jegens deze ver verwijderde generaties dient dus in de eerste plaats de beperking tot ten hoogste tien generaties te vervallen die denkers als Rawls (1971), Avner-de-Shalit (1995), Golding (1972) en Passmore (1974) in acht plegen te nemen. In de tweede plaats moeten wij het idee verlaten dat wij met deze toekomstige generaties een substantiële 'morele gemeenschap' vormen die een bepaalde opvatting van het goede leven deelt. Habermas' discours-ethische benadering laat deze beide verbredingen toe. Enerzijds beschouwt hij morele normen als geldigheidsaanspraken die, vergelijkbaar met waarheidsaanspraken zoals we die uit de wetenschap kennen, qua tijd en ruimte een universele strekking hebben waaraan niet wordt afgedaan door het feit dat deze uitspraken altijd fallibel zijn en in bepaalde lokale contexten en talen zijn geformuleerd.
  En anderzijds formuleert hij zijn discours-ethisch universaliseringsprincipe zodanig dat het loutere bestaan van feitelijke (neven-)effecten van een handeling voor iemands belangen deze ander tot mede-wetgever van een desbetreffende handelingsregel aanwijst, ongeacht de mate van culturele verwantschap tussen betrokkenen: 'een norm is geldig wanneer alle betrokken personen en partijen de gevolgen en neveneffecten van de algemene naleving ervan voor de bevrediging van hun belangen kunnen aanvaarden').
  Natuurlijk vervalt een karakteristieke aantrekkelijkheid van Habermas' benadering - de relatie die hij legt tussen morele discoursen en concrete publieke debatten in deliberatieve democratieën - wanneer we hem toepassen op intergenerationele handelingsregels. Hier immers zijn degenen die collectief de absolute macht over de toekomst bezitten de enigen die aan de discussie kunnen deelnemen. Maar dit verhindert leden van deze huidige, heersende generatie geenszins om hypothetische, falsifieerbare intergenerationele normen te ontwerpen, deze te bespreken vanuit het morele gezichtspunt 'wat in ieders belang' is en hun handelen daaraan onderwerpen. Dit is mijns inziens precies de betekenis van de vele publieke en internationale fora waar over intergenerationele solidariteit wordt gediscussieerd; en waar - het moet kritisch worden opgemerkt ten aanzien van de gevestigde parlementaire democratieën - het beroep op toekomstige generaties meer gehoor lijkt te vinden naarmate afgevaardigden minder bloot staan aan directe parlementaire controle.
  Met betrekking tot de biodiversiteit meen ik dat alleen de norm dat de soortenverscheidenheid onaangetast dient te blijven tegen de transgenerationele universaliseringstoets bestand is; de rechtvaardiging van deze claim kan binnen dit bestek noodgedwongen slechts summier uitvallen. Men vindt deze norm in de literatuur in diverse, onderling op subtiele doch interessante punten verschillende formuleringen. De Raad voor het Milieu- en Natuuronderzoek (RMNO, 1992) onder leiding van Opschoor formuleerde dat het antropogene uitsterven van soorten de snelheid van het natuurlijke uitsterven niet zou behoren te overtreffen. Wilson stelt 'safe what remains' (1992, 315), Wenz (1988) zegt: evolutionaire processen dienen ongestoord te verlopen. Botkin (1990) houdt een terugkeer naar vóór-industriële niveaus van uitsterven voor mogelijk en wenselijk, terwijl Norton (1987) een sterke verplichting erkent om alle soorten te beschermen. Voor de norm 'handen af van biodiversiteit' voer ik kort drie overwegingen aan.
  1. In de eerste plaats is analytisch al duidelijk dat een handelingsregel die aan generaties een zeker uitstervingspercentage, hoger dan de natuurlijke achtergrond toestaat nooit een universele regel kan zijn: binnen een beperkt aantal, zeg honderd generaties zou de basis voor het menselijk leven zijn ondermijnd.
  2. Biodiversiteit, gedefinieerd als het aantal soorten, is, zoals Wood (1997) uiteenzet, zelf geen natuurlijke hulpbron maar veeleer de moeder aller natuurlijke hulpbronnen, de bron van waarden. Het kiezen van biodiversiteit als object van bescherming komt dus tegemoet aan de gedachte dat wij niet kunnen weten wat door enige toekomstige generatie als natuurlijke hulpbron zal worden aangemerkt. Vermindering van biodiversiteit betekent dus in alle geval: vermindering van kwalitatieve mogelijkheden om uiteenlopende culturele preferenties met betrekking tot de natuur te bevredigen.
  3. Vermindering van biodiversiteit kan niet, zoals het 'zwakke' duurzaamheidsbeginsel uit de neo-klassieke milieueconomie wil, gecompenseerd worden door overdracht aan de volgende generatie van een hoeveelheid menselijk ('man-made') kapitaal. Dit zou immers impliceren dat wij een onvoorwaardelijke vermindering van keuzevrijheid voor de (zeg) honderdste generatie na ons gecompenseerd achten door een overdracht van rijkdom die hen slechts voorwaardelijk, namelijk door tussenkomst van 99 andere generaties kan bereiken. Waarbij wij dan nog afzien van de vraag of zij zullen waarderen wat wij een waardevolle nalatenschap achten; door welke waardeoverdracht in termen van 'toen' zouden wij ons gecompenseerd achten voor het verlies van de Mammoet of de Dodo?
  Toepassing van de norm dat biodiversiteit behouden dient te blijven vergt vanzelfsprekend nog allerlei verdere specificaties. Zo impliceert deze norm uiteraard niet dat alle soortenverscheidenheid overal gehandhaafd dient te worden. Strikt genomen betreft de norm slechts de globale, mondiale biodiversiteit en laat zij de mensheid de vrijheid om naar eigen behoefte, bijvoorbeeld terwille van hoog-productieve pionier-ecosystemen lokaal de biodiversiteit drastisch te reduceren. Reversibele ingrepen in de levende natuur zijn te allen tijde met duurzaamheidsnormen verenigbaar. Voor een lokale overheid als de Nederlandse neemt de operationalisering van de biodiversiteitsnorm waarschijnlijk de vorm aan van een binding aan internationale verdragen die een land zwaardere verplichtingen zullen opleggen voor de bescherming van endemische soorten dan van soorten die vrijwel op afroep herstelde biotopen kunnen rekoloniseren. Biodiversiteitshandhaving impliceert evenmin het soortenfetishisme (Bromley, 1998) dat men soms in de natuurbescherming ontmoet. Het doel van biodiversiteitsbescherming is het ongestoord verloop van evolutionaire processen van soortenvorming. Het middel ertoe is het herstel van 'evolutionaire theaters' (Wilson, 1992) door habitatbescherming, -reconstructie en -defragmentatie. Het aantal soorten (dat op zijn beurt gerepresenteerd kan worden door een geringer aantal indicatorsoorten of toppredatoren) treedt slechts op als parameter in de norm-formulering; een formulering waaraan, aldus Habermas, de eis gesteld moet worden dat niet reeds het descriptief taalgebruik de specifieke behoeften van een bepaalde groep, in casu de huidige generatie weerspiegelt. Van zowel ecosystemen als van hogere taxonomische entiteiten (als families, genera en dergelijke) is bekend dat hun demarcatie berust op strategische kentheoretische premissen van de concepten-construerende onderzoeker; het soortbegrip daarentegen kan als een veel objectiever, mens-onafhankelijke distinctie gelden omdat exemplaren in de natuur zelf dit onderscheid in hun paargedrag maken.
  Bescherming van soortenverscheidenheid kan daarom mijns inziens gelden als geschikt voorbeeld van een onpartijdige, cultuurvrije intergenerationele rechtvaardigheidsnorm inzake milieugebruik. Mijn beschouwing laat zien dat voor de legitimering van deze norm geen specifieke cultuur- of groepsgebonden waarden of grondhoudingen behoeven te worden aangeroepen, zoals 'dat de natuur fragiel is'. De WRR doet deze norm dan ook onrecht door hem te beschouwen als de particuliere preferentie van een bepaald maatschappelijk deelbelang.

 De biodiversiteitsnorm is een overkoepelende behoudsnorm ('conservation norm') die aangeeft welke natuurlijke eigenschappen bewaard dienen te blijven. Een dergelijke universele norm moet worden gespecificeerd tot cultuur- en techniekgebonden handelingsnormen. Daarbij moeten de spelregels worden in acht genomen die Klaus Günther (1988) ontwikkelde voor de onpartijdige toepassing van universele regels in specifieke contexten. Voor een belangrijk deel wordt aan de biodiversiteitsnorm voldaan door de norm die Daly (1996), Hueting & Reijnders (1996), de RMNO en andere verdedigers van een 'sterk' duurzaamheidsconcept ('strong sustainability', zie noot 5) formuleren voor het gebruik van vernieuwbare hulpbronnen. Van voorraden grondwater, houtopstanden, vispopulaties en bodemvruchtbaarheid kan in principe eindeloos (duizenden jaren, honderden generaties) worden geoogst, dat wil zeggen: zolang de zon schijnt en achterliggende regeneratiesystemen intact blijven. En zolang men aan de norm voldoet dat 'de oogsten (onttrekkingen) de jaarlijkse aanwas of vervanging niet overschrijden'. Deze 'maximale duurzame opbrengst' ('maximum sustainable yield') kan weliswaar worden overschreden maar niet langdurig (Rosenberg e.a., 1993); overschrijding leidt op termijn tot verdwijnen van de gehele voorraad of populatie. Deze input-regel verdient morele status en politieke institutionalisering omdat overschrijding ervan niet alleen optreedt als onbedoeld gevolg van individuele nutsmaximalisatie (sociaal dilemma) maar zelfs macro-economisch verdedigbaar kan zijn: als de groei van een populatie (bijvoorbeeld van walvissen) kleiner is dan de discontovoet is het volgens de neo-klassieke economie voordeliger die populatie in zijn geheel te liquideren, in beide betekenissen.
  Voorbijgaand aan diverse interessante conceptuele kwesties stipuleer ik hier slechts dat de bepaling hoeveel er moreel mag c.q. duurzaam kan gevangen worden dus uitsluitend berust op empirische eigenschappen (de vervangingssnelheid) van de betreffende voorraad, en niet op afwegingen en compromissen tussen relevante waarden en belangen. Dat onzekerheid in de desbetreffende (wetenschappelijke) kennis nog geen risicobenadering rechtvaardigt bespreek ik later.
  Voor emissies (uitstoot, lozingen) van milieuvreemde stoffen of van natuurlijke stoffen op onnatuurlijke plaatsen of in onnatuurlijke concentraties geldt een vergelijkbare redenering: zij kunnen tot een bepaald maximum door het natuurlijk aanwezig bufferend vermogen worden verdragen. Daarboven leiden zij tot een kwalitatief nieuw verschijnsel: stapeling of accumulatie. De grenzen van het absorberend of assimilerend vermogen van een natuurlijke deponie (stortplaats) berusten opnieuw uitsluitend op empirische karakteristieken; de normstelling vergt geen afwegingen.
  Niet-vernieuwbare hulpbronnen als fossiele brandstoffen (olie, kolen, aardgas) en mineralen zijn ten onrechte een ondergeschoven kindje in het duurzaamheidsdebat. Hier is slechts 'quasi-duurzaamheid' mogelijk omdat ieder gebruik de opties voor de toekomst vermindert. Ook hier kan men echter intergenerationeel onpartijdige gedragsregels ontwerpen; volgens de door de RMNO voorgestelde norm dat geen generatie meer dan 2% van de economisch winbare hoeveelheid verbruikt kan een oneindig aantal generaties gebruik maken van een eindige hoeveelheid! (Vergelijk: een oneindige reeks met eindige limiet.) Bespreking hiervan gaat evenwel het bestek van dit artikel te buiten.

  Problemen van duurzaamheid ontlenen, de Brundtland definitie volgend, hun eigensoortigheid dus aan de mogelijkheid van de samenleving om via irreversibele of quasi-irreversibele ingrepen in het milieu ernstige schade toe te brengen aan de leefomstandigheden van verre generaties. Dat impliceert dat alle duurzaamheidsproblemen dus milieuproblemen zijn. Hoezeer ook allerlei politieke, sociale en economische maatregelen en veranderingen nodig zijn om 'duurzaamheid' te bewerkstelligen, uiteindelijk zijn voor 'duurzaamheid' slechts de milieueffecten van die maatregelen bepalend. Maar - andersom - zijn niet alle milieuproblemen duurzaamheidsproblemen. Niet alle milieuproblemen hebben zo'n lange-termijn karakter, er zijn ongewenste milieueffecten zonder irreversibele gevolgen, die ongedaan kunnen worden gemaakt zodra men dat wil: stank- en geluidsoverlast, gezondheidsschade (niet genetisch of laat-somatisch), arbeidshygiëne, binnenhuismilieu, dierenwelzijn, landschappelijke waarden, organische vervuiling van zwemwater en dergelijke. Het gaat daarbij om milieueffekten die pas problematisch worden als ze worden getoetst aan een cultureel verankerd waardensysteem, d.w.z. aan ethische waarden zoals esthetische en evaluatieve ('smaak'-)oordelen over kwaliteit van leefomgeving, welzijn, recreatie, ontplooiing en dergelijke, waarden die deel uitmaken van onze eigen opvatting over ontwikkeling. Deze milieuproblemen noem ik - ter onderscheiding van duurzaamheidsproblemen, en in navolging van de Sociaal-Economische Raad (SER, 1989) 'leefbaarheidsproblemen'. Milieuproblemen zijn er dus in beide categorieën: morele en ethische.
  In de tweede sfeer, van waarden en idealen, is het dus geoorloofd om verschillende waarden tegen elkaar af te wegen, om prioriteiten te stellen en bijvoorbeeld compromissen te sluiten tussen ecologische en economische belangen; hierin schuilt het partiële gelijk van Kamminga. Zolang de milieuschade niet irreversibel is, is zij geen duurzaamheidsprobleem. Iedere generatie drukt onvermijdelijk haar stempel op het haar omringende natuurlijk milieu, en heeft daartoe het recht zolang dat stempel uitwisbaar is. 'De erfenis kan nooit blanco cheque zijn' (WRR). Wat men - samenvattend - de WRR kan verwijten is dat zij alle milieuproblemen als leefbaarheidsproblemen heeft gestileerd.
  De hier gesuggereerde tweedeling sluit aan bij wat in de milieu-ethische literatuur morele 'twee-etage systemen' ('two-tiered systems') worden genoemd, zoals onder andere verdedigd door Page (1991, 1997), Norton (1997), Toman (1994) en Howarth (1995); duurzaamheidseisen zouden in deze benadering als het ware of de facto een grondwettelijke status verdienen. Brown Weiss (1989) ontwerpt een theorie van intergenerationele rechten en plichten die aansluit bij de groeiende praktijk van volkenrechtelijke verdragen, en die overigens ook overdracht van cultuurgoederen bestrijkt. Het deontologische duale systeem kan tevens beschouwd worden als antwoord op Christopher Stone's (1987) pleidooi voor een hiërarchie van morele categorieën die recht doet aan de geordende complexiteit van ecosystemen; een hierbij aansluitende poging om eco-ethische en dier-ethische benaderingen met elkaar te verzoenen werd gedaan door Keulartz (1998).
  Mijn deontologisch geïnspireerde onderscheid tussen duurzaamheids- en leefbaarheidsproblemen heeft gevolgen voor de discussie over duurzame ontwikkeling. In de eerste plaats kan niet meer in één adem worden gesproken over het 'operationaliseren van duurzame ontwikkeling'. Wij dienen onderscheid te maken tussen enerzijds het operationaliseren van duurzaamheid tot een in concrete situaties toepasbaar stelsel van ecologische normen die recht doen aan de vrijheden van toekomstige generaties en anderzijds het ontwerpen van handelingsperspectieven (ontwikkelingsplannen, scenario's, strategieën) die het dubbele doel dienen de huidige sociaal-economische ontwikkeling te verduurzamen en tegelijkertijd een efficiënter en rechtvaardiger behoeftenbevrediging van de huidige generatie te bevorderen. In de tweede plaats zou men onderscheid moeten maken tussen een korte en voorbijgaande fase van ontwikkeling NAAR duurzaamheid ('transitional unsustainability') en een daarop volgende, in principe onbeperkte periode van ontwikkeling IN duurzaamheid. Het is daarbij stelselmatig misleidend om 'duurzaamheid' aan te duiden als 'doel' van ontwikkeling in bijvoorbeeld het jaar 2030, omdat dit het misverstand oproept dat duurzaamheid weer wordt beschouwd als concurrent van andere maatschappelijke doelen zoals reductie van het financieringstekort, betaalbaarheid van de pensioenen of oplossing van de woningnood. In strikte zin is 'duurzaamheid' evenmin doel van ontwikkeling als het respecteren van de maximumsnelheid het doel is van de automobilist. Ik heb nog geen (milieu-)ethische beschouwingen ontdekt die uitleggen wat een redelijke termijn is waarin normoverschrijdend gedrag geredresseerd behoort te worden. De automobilist op de linker weghelft moet 'als de donder' zorgen dat hij weer rechts rijdt, wij lijken voor onze ecologische gedragscorrectie grif dertig tot vijftig jaar uit te trekken.

  Mijn bovengeschetste afleiding van duurzaamheidsnormen in diverse milieudomeinen laat zien dat de rol van wetenschap (en in het algemeen empirische kennis) in de normstelling principieel verschilt van de rol die gebruikelijk is bij de vaststelling van normen voor omgevingskwaliteit ('leefbaarheid'). Bij normen voor veilig verkeer, aanvaardbare geluidhinder of toegestane gezondheidsrisico's wordt op een continuüm van gestadig toenemende ongewenste gevolgen ('dosis-effektrelaties') waarover wetenschap informeert ergens, bijvoorbeeld door vergelijking met soortgelijke gevaren of risico's, een streep getrokken, meestal bij een rond getal (120 dB of 80 km/u) dat wetenschappelijk gezien geen specifieke betekenis heeft, en dat vaak resulteert uit onderhandelingen tussen belangengroepen die de streep graag iets hoger of lager hadden gewenst. Duurzaamheidsnormen echter blijken, omdat ze niet op zulke waarderende afwegingen en compromissen kunnen berusten, te vallen bij natuurlijke discontinuïteiten, bij het optreden van een kwalitatief nieuw of het uitsterven van een bekend verschijnsel (soort), natuurlijke gebeurtenissen die niet bij voorbaat bij een rond getal optreden. Overtreding van de maximumsnelheid kan (wanneer eenmaal een maximumsnelheid is gedefinieerd) weliswaar met natuurwetenschappelijke middelen worden opgespoord, het is slechts een sociaal c.q. juridische gebeurtenis; wetenschap kan niet aangeven wat als maximumsnelheid moet gelden. Duurzaamheidsgrenzen kunnen weliswaar niet uit natuurwetten worden afgeleid, het zijn geen 'grenzen die worden gesteld door fysieke bestaansvoorwaarden' (Kamminga, 1998, 74), zij liggen echter ook niet arbitrair, maar vormen een tertium 'tussen natuurwet en conventie' (Van Hengel & Gremmen, 1995). Zij berusten op een ethisch-neutrale, normatief-analytische redenering, die het mogelijk maakt dat empirische kennis (in casu wetenschap) zonder voorafgaande (culturele, maatschappelijke, tijdsgebonden) waarderingen aangeeft waar de norm ligt. Onbekendheid met dit specifieke karakter van duurzaamheidsnormen heeft verantwoordelijke wetenschappers als Opschoor bij monde van de WRR ten onrechte het verwijt van technocratische of sciëntistische vermenging van waarden en wetenschap opgeleverd. Tegelijkertijd rechtvaardigt dit 'waardevrije' of 'objectieve' karakter van duurzaamheidsnormen de constructie van het concept 'milieugebruiksruimte' dat niet louter op wetenschappelijke kennis berust, maar evenmin een beroep doet op enig wereldbeschouwelijk vooroordeel. De 'milieugebruiksruimte' kan - als handhaafbare schaal van stofwisseling tussen mens en natuur - berekend worden door toegepaste milieuwetenschappers, op grond van wetenschappelijke kennis plus het intergenerationeel onpartijdige criterium van gelijke rechten op milieugebruik. De, door de WRR met nauw verholen afschuw gereleveerde eis 'de sociaal-economische organisatie moet zich schikken naar een goed gedefinieerde milieugebruiksruimte' klinkt aanmerkelijk aanvaardbaarder wanneer men bedenkt dat voorbij deze milieugebruiksruimte de rechten van toekomstige generaties beginnen. Analoog aan het begrip 'milieugebruiksruimte' kan ook een zinvolle betekenis worden gegeven aan het begrip draagkracht ('carrying capacity') van de natuur voor menselijke interventies.

  Het in de WRR-benadering dominerende begrip 'risico' weerspiegelt het ethisch monisme van de WRR. Risico's zijn kansen op onzekere maar negatief gewaardeerde toekomstige gebeurtenissen. Een risicobenadering is daarom adequaat zolang degenen die de risico's waarderen en nemen omdat zij daarvan voordelen verwachten praktisch dezelfden zijn als degenen die de mogelijke negatieve uitkomsten moeten dragen. Risico's voor eigen rekening: prima. Een risicobenadering is echter evident ongepast wanneer degenen die de negatieve uitkomsten moeten incasseren anderen zijn, bijvoorbeeld toekomstige generaties. In zo'n geval sauveert een risicobenadering kostenafwenteling. Met betrekking tot gevolgen voor toekomstige generaties past daarom slechts het voorzorgbeginsel ('precautionary principle', O'Riordan, 1994) dat allengs in de internationale milieudebatten ingang vindt: 'in geval van onzekerheid: niet doen', handelingen (= interventies in het milieu) zijn pas geoorloofd als hun onschadelijkheid is aangetoond. Kamminga (1998, 73) noemt dit 'op safe spelen', als ware het een subjectieve karaktertrek van wat aarzelende, weinig ondernemende types. Mij lijkt echter dat geen weldenkend mens, in het volle bezit van zijn morele vermogens, inzake afwentelingsrisico's tot een andere conclusie zou kunnen komen. In het geval van wetenschappelijke, voorspellende onzekerheid hebben duurzaamheids- en leefbaarheidsproblemen dus elk hun eigen handelingsprincipe: voorzorgbeginsel, respectievelijk risicoanalyse. Toepassing van het risicobeginsel op duurzaamheidskwesties is derhalve een categoriefout; de meeste aspecten van de No-regret strategie zijn rationeel te rechtvaardigen op basis van intergenerationele rechtvaardigheid. In de bespreking door Kamminga, respectievelijk de WRR van de No-regret grondhouding en het Behoeden scenario worden voortdurend 'risico's voor natuur en milieu' afgewogen tegen 'risico's voor de samenleving', zonder dat men zich blijkbaar realiseert hierbij risico's voor ons af te wegen tegen die voor verre toekomstige generaties; een afweging die niet gemaakt behoort te worden, en zeker niet door ons. 'Risico's voor het milieu' is een conceptueel gedrocht dat versluiert welke personen, groepen of generaties de risico's nemen dan wel dragen.

Het bestaan van handelingseffekten die zich irreversibel door het natuurlijk milieu voortplanten tot in de leefsituaties van generaties duizenden, zo niet millioenen jaren na ons, rechtvaardigt een afzonderlijke morele (en daaruit voortvloeiende juridische en politieke) status voor deze milieueffekten. Wij duiden ze aan als duurzaamheidskwesties omdat er goede gronden zijn te geloven dat de gezaghebbende Brundtland formulering deze categorie problemen beoogde. Het bijbehorende duurzaamheidsconcept is dus smal en sterk: smal inzoverre slechts ecologische effecten worden genormeerd, en sterk inzoverre hier een - lexicaal prioritaire - plicht wordt geformuleerd die kan worden nagekomen door het respecteren van een beperkt aantal grenzen of constraints op het natuurgebruik van een samenleving. Dit duurzaamheidsconcept is dus verre van 'subjectief' (Kamminga), tenzij men ook de - voor menselijke samenlevingen onmisbare - noties van rechtvaardigheid en onpartijdigheid 'subjectief' zou willen achten. Het is in elk geval niet subjectief inzoverre het geen cultuurgebonden preferenties of doelen voor sociaal-economische ontwikkeling claimt te weerspiegelen. (Milieu-)wetenschap heeft in de articulatie van duurzaamheidsnormen een specifieke rol: zij kan - uiteraard - niet beredeneren waarom men deze norm verdient te respecteren: uit IS kan nog altijd geen OUGHT worden afgeleid. Maar zij kan wel beredeneren waaraan men uit oogpunt van intergenerationeel fatsoen zou moeten voldoen.
De plicht tot duurzaamheid onderdetermineert de maatschappelijke ontwikkeling, zij legt slechts een bodem in het natuur- en milieubeleid, door aan te geven waaraan in elk geval moet worden voldaan, ongeacht de sociaal-economische doelen of landschappelijk-esthetische waarden die men najaagt. Zij gebiedt een 'samenleving in overtreding' zoals de onze om haastig en met hoogste prioriteit terug te keren binnen intergenerationeel aanvaardbare grenzen van natuurgebruik. Al werd de gedachte niet steeds even systematisch uitgewerkt, diverse nota's van de SER en de RMNO, de Nationale Milieubeleidsplannen en het 'Nederland Duurzaam' van Milieudefensie gaven aan het begin van de jaren '90 uitdrukking aan dit urgentiebesef. Ook de 'back-casting methode' (Jansen, Vergragt, 1992) demonstreerde hoe - met voorbijgaan aan sociaal-economische doelstellingen - gewerkt kan worden aan het ecologisch gezond maken van de economie. Het revisionisme van de WRR-nota 'Duurzame Risico's' (1994), geïnspireerd door een modieus relativisme en een zelfzuchtige tijdgeest, leidde tot een periode van stagnatie in het beleid en verwarring in de beleidsdiscussie (Davidson, 1997), waarin afweging en compromisvorming, ook met betrekking tot de belangen van toekomstige generaties het parool werden en de plaats innamen van beschouwingen in termen van rechten en plichten.

Beckerman, Wilfred, 'How Would you Like your Sustainability', Sir? Weak or Strong? A Reply to my Critics, Environmental Values 4(1995)2, 169-179

TERUG naar de homepage